2003-12-23
讀書∣原鄉神話外一章
中國現代文學的發展一直是一條追尋「現代性」的路，(1) 其孕育發生亦根植於城市，可是弔詭的是，中國現代文學的主流卻是現實主義鄉土文學，三十年代興起於上海、書寫城市生活的現代文學若不被視為末流，充其量也只能算是旁支，城市也許引進了新思想，孕育了革命，可是鄉土才是作家想像的依歸，安身立命之所在。王德威在〈原鄉神話的追逐者〉一文中即為中國現代小說勾勒出一原鄉神話的傳統，指出自魯迅起迄大陸八十年代中的尋根文學，或台灣及海外的「探親八股」，都在競寫一原鄉主題。(2) 所謂「鄉愁」之所以起焉，固然因為種種原因「故鄉」已遠，然而時移世易，人事遷移，甚或盛年不再，都可以勾起點點「懷鄉」的愁緒，故鄉因此「不僅祇是一地理上的位置，它更代表了作家（及未必與作家『誼屬同鄉』的讀者）所嚮往的生活意義源頭，以及作品敘事力量的啟動媒介。」(3) 鄉之魅力所在，乃因其已然失落或改變，原鄉永遠無法企及，懷鄉寫作本身因而是「一連串『鄉』之神話的移轉、置換、及再生」(4) 王德威以「神話」一詞審視原鄉文學的傳統，用意在於跨出地理或空間上的定義範疇，把「故鄉」視為一論述，詰問其輾轉生成的背景與過程，扣問其中暗藏的個人心理、歷史動機以至社會意義，他在另外一篇討論台灣鄉土文學論爭的文章中，更詳細縷析鄉土文學與國族論述的密切關係，「鄉土」如何成為「國家烏托邦」的隱喻，因此爭奪「鄉土」的所有權及命名權，也就是爭奪論述「國家」的合法性。(5)
王德威的原鄉神話傳統，涵蓋了海峽兩岸的現代文學，獨獨漏去了香港，其實不是「無心之失」，他有意把香港文學放在與這徵逐鄉愁的傳統相對的城市文學一脈中，視其為處於鄉土／國土「大敘述」以外，屹自紛繁競發的中國現代文學另一支，這觀點在他稍後的〈香港──一座城市的故事〉一文中得以詳細展開。(6) 在王德威眼中，香港極有特色的城市文學，「以一個城市的立場，與鄉土／國家（country/country）論述展開了近半世紀的拉鋸」(7)，在五四感時憂國的門檻以外，或風花雪月，或前衛實驗，總之與「兩個」中國的文學正統相反，沒有讓寫實／現實主義成為文學主流。他因而提出香港（文學）「回歸」，究竟「回到哪裏，歸向何處」的問題，實在用心良苦。(8)
王德威把香港文學定位為國族論述以及現實主義文學以外的邊緣論述，我們應該不會感到陌生，而以「城市脈絡」闡述香港文學的特色，也是論者的共識。然而，中國現代文學的懷鄉愁緒，氤氳憂鬱，其實亦早已波及這南隅小島，以其千姿百態撫慰著無數迫於戰亂、政治動盪或者經濟原因南來的人，誘發出一波又一波的懷鄉書寫。這追逐原鄉神話的五四傳統，由四、五十年代南來的文化人繼承香火，在香港譜寫了原鄉神話外一章。
香港與中國的人口流移，或「合法」或「非法」，自香港開埠以來就從沒間斷過，文化人來港有跡可尋的，起碼三十年代抗日戰爭時期就錄得大宗，(9) 然而這時南來的文人政治色彩濃厚，據盧瑋鑾所言，部分作家如茅盾、夏衍、郭沫若等，更是由周恩來安排來港的，來港以後便全力以文藝活動宣傳抗日，並且和右翼作家一樣，都有意識地在香港建立陣地，宣揚他們的主張及觀點，(10) 國難當頭，自然無暇思鄉發愁了。因此中國現代文學鄉愁在香港的流播，還得等四九年前後因為政治變動、政權易轍而來港的右翼文化人。(11) 研究此時期文學的學者都指出，這些避難南遷的文人，他們的去國懷鄉之情都與故國的失落、因流徙而來的身分與文化的失序（dislocation），以及鄙夷或者難以適應香港生活密切相關。流落異鄉，思念故土以解飄泊之苦本是人之常情，可是對他們來說，個人的流徙更是直接因國土的淪喪而致，個人命運與國運相連，而鄉土向來是現代中國作家國族想像之所依，面對國族主體的瓦解、身分認同的危機，因此書寫鄉土不但是流落異鄉的安慰，更是重建國族主體與重申個人文化身分的必要手段。(12) 另一方面，面對流徙的時空錯置與失序，逃難生活的委屈，(13) 也只好把鄉愁投射到一個神話化的家園，藉以排解心中的種種鬱結，故鄉必須美化、純化、神話化，才堪可賦與他們所鄙夷的現實某種意義，以此對照王德威的觀點，其言甚是。
出現在這些作家的原鄉神話裏的，總是少年時代田園牧歌式的記憶，這故鄉的形象，自沈從文以來沒有多大變動，誠如喬琪所說：「現實生活中的文化實踐瞬息萬變，然而這些實踐所追隨的理想原型，卻往往很少變更，因此，在民族主義論述中，『家』或者『社群』的形象往往也是停滯不前的。」(14) 故鄉總是像溫柔的母親那樣安慰著落泊的遊子，支撐起他們雄性化的國族論述的，弔詭地是一個陰柔的保育萬物的鄉土形象，柔絲（Gillian Rose）指出：「家的溫暖與安慰被普遍化與理想化……是地方（place）被女性化的合理結果……地方常被視為一個充滿母性的女人。」(15) 或者我們應該加上一句：唯其土地／家鄉是如此充滿母性，才可以激勵我們的男作家去作想像家國的宏圖偉業。現實生活裏，他們視自己為「客」為「旅」，可是，在他們的民族文化想像裏，香港才是那永恆的「他者」，無論在文化上、語言上、風俗上，都必須抗拒排斥，這樣才能維持他們文化上的純正性與正統性，也唯有建立一個高大的民族文化身影，才可以在勢利的資本主義社會裏繼續其矮人一截的「寄居」生活。「主」與「客」、「自我」與「他者」，在這些南來文人的想像裏換置又換置。
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注釋：
(1) 李歐梵即著有《現代性的追求》（台北：麥田出版社，1996）一書，其「輯三．中國文學的現代化之路」細意闡述了這一種執意走向現代的決心，並且向晚清探尋其根源，參頁229-299。這種把中國現代性的起源追溯至晚清的論點，在王德威的《如何現代，怎樣文學？──十九、二十世紀中文小說新論》（台北：麥田出版社，1998）中有更詳細的申論，參「〔輯一〕被壓抑的現代性」，頁23-109。
(2) 王德威：〈原鄉神話的追逐者──沈從文、宋澤來、莫言、李永平〉，《小說中國：晚清到當代的中文小說》（台北：麥田出版有限公司，1993），頁249-277。
(3) 王德威：〈原鄉神話的追逐者〉，頁250。
(4) 同上，頁251。
(5) 王德威：〈國族論述與鄉土修辭〉，《如何現代，怎樣文學？》，頁159-180。
(6) 王德威：〈香港──一座城市的故事〉，《如何現代，怎樣文學？》，頁279-305。
(7) 同上，頁282。
(8) 同上，頁283。然而我們必須注意這種「城鄉對立」在不同的論述範疇可能產生很不相同的效果，甚至權力位置互換。鄉村在中國現代文學論述裏優於城市殆無異議，王德威以及其他學者以香港文學的城市特色對立於中國現代文學的鄉土主流，自是一種邊緣反撲的設想，然而，這種城鄉的權力關係在政治經濟論述裏卻是互相對調，谷淑美指出：「在七、八十年代期間被廣泛述說的『香港故事』，多建立在『城市』和『鄉村』的對比上，一方面把香港社會的歷史發展化約為由漁村變成都會的簡單程式，另一方面標榜香港今天的經濟成就。這種論述方式不單見諸民間的流行文化，亦呈現在殖民政府與權力精英聯盟的管治規劃中。這套主流的論述既能突顯殖民政府有效管治的成績，亦能轉化潛藏於殖民主義的權力關係，在贏得居市民大眾支持的同時，亦為殖民政府的政策提出看似理所當然的憑據。」「這種以『城市』為身分象徵的本土主義亦在一定程度上掩蓋了香港本身的殖民處境。」谷淑美：〈香港文化──從本地研究探索「香港人」的身分意象和政治定位〉，香港理工大學應用社會科學系研究報告第七號（香港：香港理工大學，1999），頁12-14。羅永生也指出香港精英階層利用城市與鄉土相對的想像框架把殖民主義轉化，他批評劉兆佳所提出的「功利家庭主義」學說隱藏著一項殖民現代化大計，其背後的思想其實是一般中國知識分子常有的心態，即既以西方的現代化模式作為推動中國達致富強的目標，又企圖發掘本土對實現現代化「有用」的文化特質，這種對現代都市生活的設想，羅永生認為是香港社會對鄉土的敵意想像──認為鄉土表徵著中國或其他第三世界國家的落後和動蕩──所促成的，簡單來說，劉兆佳借用都市意象來支持殖民管理主義的模式。參羅永生：〈以管理主義轉化殖民主義〉，見羅永生編：《誰的城市？戰後香港的公民文化與政治論述》（香港：牛津大學出版社，1997），頁69-87。
(9) 有關三十年代中期因為國內政局的變轉以及三七年「七七盧溝橋事變」南來的大批文化人，以及他們對香港文壇的影響，詳見鄭樹森、黃繼持、盧瑋鑾：〈早期香港新文學作品三人談〉，三人合編：《早期香港新文學作品選（一九二七──一九四一）》（香港：天地圖書，1998），頁1-42。
(10) 鄭樹森、黃繼持、盧瑋鑾：〈早期香港新文學作品三人談〉，頁21-22。
(11) 有關南來文人的政治傾向，鄭樹森指出四九年前旅港的文化人絕大多數來自左翼，其時的文藝活動實質上是「反國民黨、反帝、反殖」為主的政治活動，直至四九年中共在內戰中不斷告捷，左翼文化人陸續北返參與中共建政，而右翼文人此時也先後來港。參鄭樹森：〈遺忘的歷史．歷史的遺忘──五、六十年代的香港文學〉，收黃繼持、盧瑋鑾、鄭樹森編：《追跡香港文學》（香港：牛津大學出版社，1998），頁1。
(12) 何耀輝：〈想像中國──五十年代香港文學的鄉土想像〉，發表於第二屆國際香港文化會議，香港理工大學主辦，10月20-22日，未出版。另陳國球從語言形式與民族傳統的想像兩方面分析，指出司馬長風的文學史論述也是一種鄉愁的抒發，一個重建中國文化傳統的企劃，參陳國球：〈詩意與唯情的政治──司馬長風文學史論述的追求與幻滅〉，《中外文學》第二十八卷，第十期，總第334期（2000年3月）：70-129。
(13) 盧瑋鑾曾就文化與生活形態兩方面，分析南來文化人的「委屈」心理，指出「他們從文化強勢、文藝主流的地方跑到這個外國人管治的小島來，一作比較，總覺百般不順眼」，另一方面，「語言、社會風尚、意識思想，甚至價值取向，都截然不同，由陌生形成了疏離，由疏離而導致孤寂封閉，於是有不投入的苦悶」。盧瑋鑾：〈「南來作家」淺說〉，收黃繼持、盧瑋鑾、鄭樹森編：《追跡香港文學》，頁117。王宏志則進一步指出他們作為文學作家或文化人的身分，在香港是充分被肯定的，甚至佔據了優越的地位，相對於一些名氣不如他們的地道香港作家，他們始終保持著文化強勢，因此造成這種「委屈」心理，主要是由於對香港的不屑，也因為這樣，他們始終保持一種「過客」心態。參王宏志：〈「竄跡粵港，萬非得已」：論香港作家的過客心態〉，收黃維樑編：《活潑紛繁的香港文學──一九九九年香港文學國際研討會論文集》下冊（香港：中大學出版社，2000），頁712-728。
(14) Rosemary Marangoly George, The Politics of Home, 18.
(15) 轉引自Rosemary Marangoly George, The Politics of Home, 22.
六月 寫於 December 23, 2003 7:31 PM [讀書]∣大家說(0)∣引用(0)2003-12-17
讀書∣閱讀《我城》
西西說過《我城》(1) 是她寫作上的分水嶺：
對我來說，《我城》是一個分水嶺，以往我寫的存在主義式的小說：〈東城故事〉、〈象是笨蛋〉、〈草圖〉等等，都相當灰色，結局或者主人翁發瘋了，或者死亡。一句話，生命沒有意義。這是當時的普遍想法。這小說不同，看事物抱持另一種態度，開朗多了，收結也充滿希望……所以素葉的「貧友」要弄出版，我就出這一本。「存在」的階段過去了，以後不想再寫那種東西了。（何福仁1983a: 46）
的確，《我城》無論在人生觀照和寫作風格上，都和西西以往的作品很不相同，是她寫作生涯中的一個轉捩點，由此開出新的一頁，她以後的小說中很多的技巧，都可以在《我城》中找到雛型。
論者皆指出《我城》情調開朗，充滿希望。我們很容易會把這種樂觀的態度聯繫上當時的社會背景。很多論者都指出七十年代香港「本土意識」逐漸形成：四十年代南來的難民，經過二十年的「旅港」、「僑港」生活，已經漸漸淡化了過客心態，在香港落地生根；(2) 戰後成長的一代，香港是他們生活經驗的主要甚至唯一來源，對這生於斯或者長於斯的地方，自然比上一代有更強的歸屬感；而香港政府經過六六、六七年兩次社會騷動後，驚覺過去殖民地管治任由港人自生自滅的「不干頇」政策，已經在社會上累積了極嚴重的不滿情緒與內部矛盾，於是不得不進行多方面的改革，銳意改善政府的形象，以穩住社會，維持有效的殖民管治；(3) 香港不同階層的人，面對六十年代末的社會危機，也開始意識到要維護艱苦經營得來的一點成果，必須保持社會穩定，一種本土社群意識於是漸漸成形，再加上香港經濟經歷五、六十年代的多番挫折與摸索，配合各種機遇，終於在七十年代迅速發展起來，香港儼然成為一個生氣勃勃的城市。可以說《我城》的樂觀精神基本上與時代的氛圍吻合。
然而，曾有論者批評這種樂觀主義過於天真浪漫。今日從民族主義與後殖民論述角度看來，更有淡化殖民色彩、為殖民管治塗脂抹粉之嫌。西西是《中國學生周報》培育長大的一代，《周報》由美國為圍堵共產主義資助成立的友聯出版社出版，是五、六十年代本地不少青年作家的重要園地，影響深遠（鄭樹森1996），大體上其主導意識形態是文化民族主義，針對的是中國共產政權與本港左派，而不是殖民政府。(4) 《我城》其實相當貼近民生，對社會諸問題多所詰問反省，然而卻不是從批判殖民統治出發，這一方面是時代使然，另一方面大概與《周報》的薰陶不無關係。然而，這種樂觀的精神除了是時代氛圍與《周報》的影響外，我認為還有更重的因素，那是作家一種自覺的選擇，一種立場與信念的宣示，《我城》的樂觀別有懷抱。西西一再強調她喜歡童話，偏愛喜劇，喜歡麗亮的色彩，愛遊戲，於是讀者透過她的自白、對談以及其文友的描述看到的是一個愛玩跳飛機、俏皮、愉快、常懷童心的西西，在《我城》允晨版的序中，西西回顧十五年前舊事，說當時已遠離沙特、加謬，不愛他們的冷漠陰暗，而「決定寫個活潑的小說，就寫年輕的一代，寫他們的生活和他們的城，用他們的感覺去感覺，用他們的語言說話」（西西1989a: 1），這一種風格上的重大轉變，不但如上所言是因為她要告別自己過去的存在主義時期，我以為更重要的是要與上一輩作家劃清界線，這上輩作家當以劉以鬯為作表。西西曾指出《我城》是應劉以鬯先生之邀而寫的（西西1989a: 1），劉先生當時是《快報》副刊主編，早已是文壇大家，久享盛譽，而且他先後負責過多份報紙副刊的編務，對於推動文學創作和獎掖後進不遺餘力，對香港文壇的發展可謂舉足輕重（參黃繼持1991: 390；梅子、易善明編1987)，西西坦言自己的許多作品得以刊登，實有賴多位編輯的勇氣與耐心，其中包括劉以鬯（西西1989a: 2）。七十年代劉以鬯在香港文壇的地位既然重要若此，作為一個文壇後進，(5) 西西寫作時心裡自然放著這一個重要的參照。
劉以鬯早於一九六二年即以大量的內心獨白與意識流手法寫成了《酒徒》，當時是相當前衛富實驗性的，在文學的小圈子裡引起了很大的震撼，(6) 同時它也是一部批判現實的力作，對香港社會的資本主義商品文化使人文精神淪喪、文化淪落提出了嚴厲的指責，對光怪陸離的香港文壇批評得不留情面，對流行文學的批判尤其尖刻，在《酒徒》裡，香港社會簡直是一個罪惡淵藪，香港文壇烏煙瘴氣。事實上這看法在當時的知識分子──尤其南來知識分子──中相當普遍。了解這樣一種文化氛圍，我們便知道《我城》的樂觀與「故作天真」（王德威1991: 241）實非偶然，她是針對像劉以鬯一類的上一代作家對社會的看法與寫作態度而寫《我城》的，(7) 因此當她九年後回顧《我城》的寫作時說：「一般小說都寫成年人，悲哀愁苦，扳起臉孔，寫十分嚴肅的問題……為甚麼不寫寫青年人的生活，活潑些，從他們的角度看問題呢？」（何福仁1983b:25），這動機就更清楚了，當她說當時的年青人「不肯認同、不肯依循上一輩的法則」（何福仁1983b: 25）時，這實在也是她的自況：西西不認同的正是上一代文化人對香港社會、對文化、甚至對文學創作的種種看法，《我城》要宣告一個新時代已然來臨，一種新的世界觀，新的美學觀。
劉以鬯向以小說形式實驗見稱於時（黃繼持1991），在這方向上西西其實是有所繼承的，然而劉以鬯大體上服膺西方現代主義，西西則更鍾情於拉美大師；《酒徒》以現代主義技法寫成，並且繼承了中國傳統知識分子的道德良心與現代主義對現代社會的批判態度，《我城》則處處暗暗與此針鋒相對。相對於《酒徒》的主角對社會的主觀的道德主義批判，西西在《我城》裡力圖以一種「陌生化」的、抽離的角度，「呈現」城中的各種現象，並不遽下判斷。平心而論，《酒徒》所反映的很多的確是六十年代的社會現實，而《我城》所描寫的七十年代社會一樣面對各種各樣的危機，然而西西為了擺脫上一代對社會的負面看法，不惜放棄正面批評各種社會問題，甚至甘冒過於天真、過分樂觀的危險。
《酒徒》對社會的批判角度焦點其實相當集中──那基本上是一個中年男性知識分子的角度，主角指斥社會上各種荒唐醜陋的現實義正辭嚴，儼然一個道德判官，實質他自己也身陷其中沆瀣一氣，他字裡行間處處貶抑女性，其實益發暴露他只不過是現代社會中一個被象徵地「去勢」的男人，在經濟、社會地位、專業以致尊嚴上全面失守，(8) 儼然在現代商業社會中壯烈犧牲的一個現代主義悲劇英雄；《我城》則刻意不突出個人，表現群相，甚至表現主體的零散化（羅貴祥1991: 35），而且刻意平面，不深入挖掘人物心理，卻以大量物質的細節表現另一種「存在」── 一種踏踏實實的物質性的存在，這是對《酒徒》高舉現代主義「探求人類內在真實」的美學觀的反撲，其別具一格的文字，無論是充滿童趣（關秀瓊1985；何福仁1988），抑或不夠清通（黃維樑1985），重要的是對小說的既有觀念與慣性閱讀的故意背離。劉以鬯視流行小說為害蟲毒素，商業產品低級趣味，毫無文學價值；西西對城市裡的流行文化態度則曖昧得多，一方面陌生化的手法可視為一種懷疑與保留的態度，另一方面也意味不願意遽下判斷，作家不再疾言厲色，不再是批判者、真理把持者，而是表述者、啟發思考者。
面對上一代作家的父權本質，西西沒有選擇從女性的角度反抗，《我城》基本上仍是男性的世界，(9) 然而這些男性已沒有《酒徒》中的那一種權威與霸氣，而且有點平庸瑣碎（這也是一種對「雄性」的改寫）。西西就以這些平庸瑣碎但積極進取的年青男性質疑父執輩高高在上的現代批判精神，以善意好奇的眼光看待這世界，處處在宣示這一代人跟上一代人的不同，前文本隱然可辨。如果《酒徒》宣示的是四、五十年代來港的落難文化人的文化精英心態，表達六十年代的現代主體對商業社會的怒吼，《我城》則以平庸的群相表達對這個「又美麗又醜陋的城市」的熱愛，以七十年代的群體對這一種現代主義的主體性提出質疑。個人英雄對抗商品大潮，最終難免沒頂之虞，《我城》暗示腳踏實地、群策群力可能是一葉扁舟。
《我城》這一種刻意反叛過去──個人的與時代的──，立意創新，成為西西日後創作的主要方向，由此確立了她別樹一幟的風格，走出一條截然不同的路道。(10)
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注釋：
(1)《我城》原刊《快報》（1975年1月30日至6月30日），共十六萬字。後來先後由多家出版社分別出版不同版本，繼有1979年香港素葉出版社的刪節版，1989年台北允晨文化的剪報版，1996年素葉增訂本，以及1999年台北洪範書店的再增訂本。何福仁對上述幾個版本有詳細交代，參何福仁1999。本文引文以允晨版為準。
(2) 值得注意的是1950年的中英邊界封鎖事件。香港政府為阻止人口急劇增長，於是將邊界封鎖，堵截由大陸洶湧而至的人潮，並且發出「身分證」予香港居民。冼玉儀認為這事件對香港社會發展影響深遠，不但改變了香港的人口結構，市民對香港的看法也改變了，自此產生了第一代定居香港的「香港人」，見冼玉儀1997: 196, 202。
(3) 對於香港政府這次政策改變的成效言人人殊，持保留態度的如呂大樂，認為官方的改革根本未能做到動員民眾、加強歸屬感的效果，參呂大樂1997: 27。
(4) 關於《中國學生周報》的文化民族主義立場，和它與港英殖民政府的關係，葉蔭聰析之甚詳，參葉1997。
(5)《我城》以前西西雖然已發表了不少作品，然而她的作品要到八十代始受台灣讀者注意，然後經歷「出口轉內銷」（柳蘇1988）的遭遇，才漸受香港讀者重視。
(6) 時至今日，《酒徒》早已成為香港文學的經典，被視為在多方面開風氣之先，成為香港文學發展上一個重要的參照，地位益受尊崇，而劉以鬯今日甚至被譽為「香港文壇祭酒」（胡志偉1995）。
(7)《酒徒》以外我們當然不會忘記在它以前還有崑南的《地的門》（1961），此外還有為數不少的四、五十年代來港的左翼作家，他們對香港社會也往往持批判態度，反映在作品裡就成揭露社會醜惡的現實主義作品。
(8) 我認為這一種內部矛盾才是《酒徒》真正誘人之處。
(9) 今天我們自然可以質疑這一種以男性表現科技時代外向、進取性格的性別定型。
(10) 七十年代《我城》以一個反叛的姿態初現文壇，二十多年後《我城》已經由一個“反經典”文本變成一個解讀香港這城市的“經典”，這個由反經典至經典的演變過程與香港文學與文化認同的建構有著非常微妙而有趣的關係，值得另文探討。
參考書目：
王德威. 1991. 《閱讀當代小說》，台北：遠流出版社。
西西. 1989a. 《我城》，台北：允晨文化。
何福仁. 1983a. 〈胡說怎麼說── 與西西談她的作品及其他〉（２），《素葉文學》17-18 (6月): 45-49。
＿＿. 1988. 《手卷》臺北：洪範書店。
──. 1983b. 〈胡說怎麼說── 與西西談她的作品及其他〉（３），《素葉文學》19 (8月): 25-28。
──. 1999. 〈談談《我城》的幾個版本〉，見西西1999: 261-65。
呂大樂. 1997. 《唔該，埋單！── 一個社會學家的香港筆記》，香港：閒人行。
冼玉儀. 1997. 〈社會組織與社會轉變〉，見王賡武編1997: 157-210。
胡志偉. 1995. 〈港府應該包起對社會有貢獻的作家──香港文壇祭酒劉以鬯先生訪談錄〉，《香港筆薈》4 (9月): 4-8。
梅子、易善明編. 1987. 《劉以鬯研究專集》，成都：四川大學出版社。
黃維樑. 1985. 〈輕鬆有趣地載道──評西西的《我城》〉，《香港文學初探》，香港：華漢文化，244-56。
黃繼持. 1988. 〈化故為新──「香港現代文學與中國古典關係」漫談〉，《市政局中文文學週十周年誌慶紀念文集》，香港：市政局公共圖書館，38－44。
葉蔭聰. 1997. 〈「本地人」從哪裡來？──從《中國學生周報》看六十年代的香港想像〉，見羅永生編《誰的城市？──戰後香港的公民文化與政治論述》，香港：牛津大學出版社。13-38。
劉以鬯. 1963. 《酒徒》，香港 : 海濱圖書公司.
鄭樹森. 1996. 〈「遺忘的歷史，歷史的遺忘」──五、六O年代的香港文學〉，見鄭樹森、盧瑋鑾、黃繼持等編：《香港文學大事年表1948-1969》，香港：香港中文大學人文學科研究所香港文化研究計劃，1-8。
羅貴祥. 1991. 〈幾篇香港小說中表現的大眾文化觀念〉，見陳炳良編1991: 15-41。
關秀瓊. 1985. 〈拉拉這抽屜──讀西西《我城》〉，《文藝雜誌》16 (12月): 47-48。
六月 寫於 December 17, 2003 9:52 PM [讀書]∣大家說(2)∣引用(0)
離開雍布拉康，再發車到位於雅礱河東岸的貢布日山南麓的昌珠寺。它建於吐蕃松贊干布時代，據說文成公主曾在這裡停駐修行。寺中有一口銅鐘，名聞整個西藏地區。而寺內的珍珠唐卡乃鎮寺之寶，畫有堅期木尼額松像（觀世音菩薩憩息圖），整個唐卡長2米，寬1.2米，共耗珍珠26兩（29026顆），鑲嵌鑽石一顆，紅寶石二顆，藍寶石一顆，紫寶石0.55兩，綠松石0.91兩（185粒），珊瑚4.1兩（1997粒），黃金15.5兩。藏語中，昌是鷹、鷂的意思，珠則是龍。相傳此地在建寺前有一惡龍，被松贊干布化身為大鵬降伏後建寺，故得名。ZH講解極詳細，當然不止這些，我自然也記不住，這是都是後來從書上追記回來的。
德里克尋且直接指出，整個儒學復興運動只是一場精英知識分子藉認同流行價值重申自己的權威，使自己成為所有社會的代言人的把戲。這與當代中國知識分子的身分危機密切相關。二十世紀以降，文化身分一直困擾中國知識分子，面對西方霸權，他們亟欲尋找一個可以認同、又為世界認受的中國文化，東亞資本主義的成功正好為重申中國文化身分提供了一個良好的機遇，因此，他們以全球資本主義意識形態打造儒家，向東方宣揚「大中華」、「文化中國」之說，向西方推銷能配合全球資本主義發展的功能性儒家精神。中國人的身分問題因此不再只是重新肯定儒家，更重要的是改造它，確保它在新文化秩序中找到一個發言位置，而其代言人即是全球化的「士大夫」。因此，在全球化的文化中國理念下重申儒家「核心價值」，認同全球化資本主義意識形態，只不過是另一個以全球政治、經濟以及意識形態目標重塑本土的例子。